از چه منظری می فرماييد؟ حزب توده؟

مخاطب این ياداشت تنها داريوش خان ملکوت است.
مطالب مرتبط
مقاله عبدی کلانتری در نقد "عرفان اجتماعی"
نقد داريوش محمد پور به مقاله عبدی
کامنتی که عليرضا پريشان بلاگ-خدا بيامرز برای من گذاشته است.

چند روز پيش موناهيتای جوانه ها ایميلی به من زده بود که از نوشته هايت بر می آيد که از منظر حزب توده-اکثريتی می نويسی و به همين دليل هم مردم را تشويق می کنی که رای دهند. من خنگ هم منظورش را نفهميدم و ایميلی زدم که خواهر من منظر حزب توده-اکثريتی ام کجا بود؟ من که به دنيا آمدم خمينی زده بود دخل همه اینها در آورده بود. به عيال گفتم. خنديد و گفت که بابا متلک بارت کرده است. در ادبيات چپ ایران وقتی می گويد کسی توده ای-اکثريتی است يعنی سازشکار است، انقلابی نيست و رفرميست است. حالا این شده است جک خانوادگی ما. صبح به صبح می گوید که ای عيال سازشکار توده ای-اکثريتی!
حکايت این نقد های داريوش ملکوت است به عبدی. با وجود اینکه داريوش کاملاً واقف است که عبدی در چه چهارچوبی دارد مقاله ژورناليستی "باز هم تکرار می کنم ژورناليستی" خود را می نويسد، باز هم این نياز را حس می کند که به عبدی ياد آوری کند که يک مارکسيست است. خوب داريوش جان برادر من، طرف که خودش می داند مارکسيست است. اگر مارکسيست نبود که چهارچوب مارکسيستی برای بحث استفاده نمی کرد.
چيزی که من درباره استراکچراليسم عبدی در مکالمه با عيال نوشته بودم، کم اهميت جلوه دادن کار او نبود. صرفاً توضيح خيلی کلی ای از کار عبدی بود. نقد پست استراکچراليستی شما چه چيز به بحث اضافه می کند داريوش جان؟

"روزگار غريبی است. عرفان شده است بازيچه‌ی هر کسی برای هر نيتی---"

حمل بر بی احترامی خواهش می کنم نگذاريد اما به قول صادق هدايت "... ناله" ای جانگداز می فرماييد قربان. عرفان هميشه بازيچه دست نيت کسان بوده است. عرفان اجتماعی از ديد عبدی کاملاً مشخص است که چيست. عرفان اجتماعی، پروژه اجتماعی-سياسی هر جنبش عرفانی است. همين بازيچه دست کسان شدن عرفان است که مورد نقد عبدی است. همين واژه عرفان اجتماعی که شما به ترکيبش معترضيد، مورد نقد عبدی است.

"عبدی برای پيش‌ بردن پروژه‌اش هيچ ابايی ندارد از اين‌که به هر قيمتی بخواهد جريانات عرفانی را در جهان اسلام جنبش‌هايی سياسی قلمداد کن"
پس پروژه سياسی عبدی (که قطعاً وصل به يک نظام های قدرت خطرناک است) در مقابل پروژه سياسی شما قرار می گيرد که در ترسيم چهره غير سياسی از عرفان اسلامی گويا هيچ ابايی نداريد!

"عرفان يک تجربه‌ی شخصی و فردی است و بدون هيچ ترديدی ورود آن به عرصه‌ی سياست و اجتماع مخرب است. تجربه‌ی عرفانی و دينی پس زمينه‌ی زندگی معنوی و روحانی انسان را می‌سازد و جلا می‌دهد و در قلب آن هم تعاليم اخلاقی دين و عرفان نشسته است. به اختصار بگويم که عرفان، در صورت ابتدايی‌اش، از نظر من، تعاليم اخلاقی دين است فارغ از قيد و بند احکام و رسوم شرعی. جزييات این بحث بماند برای بعد. با اين اوصاف،‌ البته که پاره‌ای از بخش‌های عرفان قابل تصفيه است و پاره‌ای از بخش‌های آن کارآيی چندانی ندارد"

يعنی پروژه پست استراکچراليست شما اینقدر تقليل گراست که عرفان را صرفاً مساله شخصی کند و مساله شخصی هم که امکان ندارد سياسی باشد! پس مثلاً منصور حلاج پروژه سياسی نداشته است! در ديد پست استراکچراليست شما که انشاالّله سياست ربط مستقيم به قدرت دارد ديگر؟
"من می‌گويم عرفان نبايد در صحنه‌ی سياست و اجتماع عنان مديريت را به دست بگيرد. عبدی می‌آيد اين عنان را به دست عرفان می‌دهد و بعد نقد عرفان می‌کند"

این که شما چه می گويد يا شما چه دوست داريد که "بايد" باشد يک چيز است و اینکه ديدتان به تاريخ دچار فراموشکاری سياسی است چيز ديگری است. گويا این تنها ديد عبدی نيست که تاريخ را گسسته می بيند. هزار مثال می توانم برايتان بياورم که عرفان در روند تاریخی اش تبدیل شده است به عرفان سياسی. صفويه که خاطرتان هست.؟ چقدر از تفکرات شيخ زاهد گيلانی و شيخ صفی الدين تبديل شد به پروژه سياسی-استبدادی صفويه؟ قبول داريد که استبداد بود ديگر؟ (به معنی تئوری سياسی اش: دسپوتيزم) مگر نه اینکه همين جنبش صفويه قبل از اینکه تبديل به سلطنت-دینی شود، جنبش عرفانی آزادی بخش بود؛ هويت صوفی داشت! نکند این برخورد پست-استراکچراليست شما با مساله عرفان برای خودش اینقدر استراکچراليست هست که تعريف را از قبل تعيين می کند: "اگر سياسی هست، عرفان نيست." نکند کل تاريخ عرفان ایرانی-اسلامی خلاصه می شود در کل حيات مولانا؟ آن هم که به لطف دکتر سروش این روز ها بسيار سياسی شده است و وسط خطابه های سياسی آقای سروش در جنگ اسلام سياسی چيزی نمی يابيم جز اشعار مولانا. راستی مولوی وسط خطابه سروش، سياسی نيست؟ مگر مولانا روحش هم خبر داشت که روزی اشعارش به جنگ با اسلام سياسی خمينی بروند! عرفان اسلامی-ایرانی که خلاصه نمی شود به مولانا و ابوسعيد ابولخير.

به نظر من تنها نقدی که شما(که در واقع نقد به خود شما هم هست)به عبدی داشتيد و چيزی را به بحث اضافه می کرد در نقد برخورد نقليل گرايانه عبدی با مساله عرفان اسلامی بود. که آن را هم می توان با بر خورد جامعه شناسانه و مطلب کوتاه ژورناليستی اش توجيه کرد. برای يک جامعه شناس مارکسيت يا نيو مارکسيست جزئيات اهميت ندارند. حکم کلی است که ملاک است. در هر حال من هم به این چهارچوب جامعه شناسانه تقليل گرا نقد دارم:

"...عرفان می‌تواند با انسان‌گرايی عبدی تضاد داشته باشد. اين تنها خصلت عرفان نيست. دين، دين شرعی، هم با اين تئوری تضاد پيدا می‌کند وقتی که بخواهی صورت رسمی و کليشه‌ای آن را در برابر اومانيسم قرار بدهی و به زور بخواهی آن را منجمد و متصلب نشان دهی. حرفِ من اين است که برای اثبات مدعيات پر طمطراق عبدی، نخست بايد ثابت کرد که عرفان يا اسلام ذات واحدی دارد، تغيير و تغير نمی‌پذيرد، دستخوش تفسيرهای متحول نمی‌شود و هزار و يک شرط ديگر تا مسجل کنی اين‌ها هويتی ثابت و عينی دارند، آن وقت آن را در برابر اومانيسمی بنشانی که به ظنِ‌خودت آن هم هويت و تعريفی ثابت و روشن دارد."

سه پاراگراف که بلافاصله بعد از نقل قول بالا می آيند را چندين بار خواندم. برداشت نادرستی از صحبت های عبدی کرده ايد.بحث عبدی در نقد شعر خوانی شب يلدای شما نيست. به نظر می رسد که شما با اینکه متوجه کل هدف عبدی از نقد عرفان اجتماعی هستيد، داريد سعی می کنيد با هوچی گری (شرمنده ام ولی لغت ديگری پيدا نکردم) او را محکوم کنيد به تقليل عرفان به يک جنبش سياسی و ناديده گرفتن انواع "خوب" و "فردی" عرفان. خوب عبدی که خودش گفته است که با جنبه های فردی-زيبايی شناسی عرفان در دوران مدرن کاری ندارد. نقد عبدی به زمانی است که عرفان تبديل می شود به پروژه سياسی، می شود جنبش مهدویت. مگرنه نه آنکه شيعه صفوی پيشنيه تاريخی اش جنبش عرفانی شيخ صفی الدين بود؟ تفکرات صوفی گرايانه جنبش اخوان المسلمين را چه گونه تفسير کنيم؟ تفکرات حسين البنأ را بسياری از متفکران مارکسيست مصری مورد نقد و بررسی قرار داده اند. خواهش می کنم نقد های سمير امين متفکر نيو-مارکسيست مصری را به اسلام سياسی، چه در لباس عرفان چه در مذهب بخوانيد. از شما انتظار نداشتم داريوش عزيز که نقدتان صرفاً بشود ابزاری برای نادرست جلوه دادن نقد عبدی به عرفان-اجتماعی و در نهايت خفه کردن او. اگر عبدی اصرار دارد که نوع خاصی از حقيقت را (که من بعداً عبدی را نقد خواهم کرد) به خواننده بقبولاند شما هم دقيقاً همين کار را می کنيد. چه چيزی است در کلام عبدی که شما اینطور نگران کرده است؟ اسلام ستيزی است؟ پس همه نقد های مارکسيستی به ابعاد سیاسی دين، ضد اسلام اند؟ پس ما مارکسيست مسلمان هم لابد نداريم. يا اینکه ناراحتيد از اینکه نام عرفان لکه دار شده است؟ تقدس عرفان زير سئوال رفته است؟

دفعه پيش که باهم چت می کرديم به شما گفتم که از بحث های بين شما و عبدی خوشحالم. گفتم که به لطف جمهوری اسلامی و انقلاب فرهنگی رتوريک چپ به حاشيه کشانده شده است و امروز خوشحالم که آدم هايی مثل عبدی و شما افتاده اند به جان هم.
اميدوارم که شما هم به جای اینکه عبدی را ليبل بزنيد و عصبانی بشويد او را نقد منصفانه کنيد که ماهم از رابطه ديالکتيک بحث های شما با هم لذت ببريم.اما نقد آخر شما جای بحث را می بندد. شما در نقد کل برنامه های زمانه تنها برنامه عبدی را مشکل دار می بينيد. تفاوت بين دوغ و دوشاب می خواهيد؟ خوب برادر من نقدش کنيد. نقد فعلی شما که محض رضای خدا يک مثال تاريخی هم نداشت که گسسته گی تاريخی مدعا های عبدی را ثابت کند. خوب معلوم است با آن همه جملات اعتراضی شاعرانه که پشت هم رديف کرده ايد، عبدی هم شما را حواله می دهد به گربه مارکسيست استراکچراليست اش.
فکر می کنم تنها کسی که در نقد عبدی به عبارتی زده بود در خال عليرضای پريشان بلاگ خدا بيامرز هست.

اینکه عبدی می گويد که " مفاهيم عصر مدرن نظير انسان گرائي (اومانيسم) ، دموکراسي ، آزادي فردي ، آزادي عقيده و بيان به مثابه حق ، دگرانديشي ، سوسياليسم و نظاير آنها" محصول دوران روشنگری در اروپا هستند و قابل اطلاغ به هر جنبش دست و پا شکسته دينی نيستند يک بحث کلاسيک در نقد جنبش سياسی دينی است. این بحث جدايی دين از سياست لازمه دمکراسی هست را که دکتر سروش خودمان هم می کند. نقد عليرضا اما فراتر از این می رود. عليرضا می گويد که که آيا می توان تاثير افکار جوردانو برونو-از شهيدان راه آزادی بيان که منطق دوران خود را با افکار نسبتاً عارفانه خود به چالش کشيد را در شکل گيری دوگانگی منطقی -غير منطقی دوران مدرن در نظر نگرفت؟
من از عبدی می پرسم که آيا می توان رابطه ديالکتيک تفکراتی چون دمکراسی، آزادی فردی که از محصولات روشنگری در اروپا هستند را با با جامعه های مسلمان در نظر نگرفت؟

مگر غير از این هست که همين تفکرات که محصولات روشنگری اند در ایران خودمان در جنبش مشروطه بار ها و بار ها توسط روزنامه نگاران و نويسنده ها استفاده شدند. پرادايم شيفتی که در تفکرات دوران مشروطه ایران ایجاد شد محصول اقتباس بسياری از همين مفهوم های اروپايی توسط روشنفکران آن دوران بود. همانطور که جانت آفاری در کتاب "انقلاب مشروطه" اش نشان می دهد، خيلی از این روشنفکران متعلق به جنبش بابی در ایران بودند که می توان آن را تا حدودی جنبش آزادی بخش عرفانی هم ديد. بحث تئوريک شما-عبدی جان- بر مبنی اعتراض تان به استفاده از واژگانی که محصول روشنگری اند به جنبش هايی که ماهيت دينی دارند در حالی که هدف سياسی خودش را دارد (و من هم مخلص هدف سياسی اش هستم)، ناديده می گيرد که اسلام در پاچه مان است. در نتيجه تئوری که این جنبه در پاچه بودن اسلام را در نظر نگيرد، در نهايت در توضيح پروسه های اجتماعی گاف خواهد داد. اگر منطق روشنگری محصول يک پروسه تاريخی است، انقلاب مشروطه ایران هم يک نقطه تاريخی است که در اقتباس مفاهيم مدرن ما يک پارادايم شيفت را در پروسه های اجتماعی و رتوتيک رسمی جامعه مشاهده می کنيم. خوب بعدش را هم که به لطف شاه دوستان، علمای اسلامی و امپرياليسم روس و انگليس می دانيم چه می شود: اسلام به لطف ماده دوم قانون اساسی باز در پاچه مان می رود. خوب ديری هم نمی پايد که مجلس کلاً به گا می رود. جانت آفاری در مقاله جديدش روند ورود اسلام به قانون اساسی مشروطه را بررسی می کند که با اینکه ربطی مستقيماً به مساله عرفان اجتماعی ندارد برای بحث اسلام سياسی بسيار مفيد است.
نقد عليرضا فکر می کنم اگر بخواهد پيش برود به جاهايی می کشد که اصلاً پروژه مدرنيته را برای ایجاد دوگانگی منطق و بی منطق بر اساس دين گرايی يا سکولاريسم به چالش بکشد. يعنی اصلاً کل دودمان عبدی را برای ایجاد يک نوع خاصی از حقيقت منطقی بر مبنای سکولار بودن و مسلمان نبودن به باد دهد. يک نقد پست استراکچراليست خوب عملاً همچين روندی را در مقابل عبدی پيش خواهد برد.
من واقعاً ديگر خسته شدم
التماس دعا